RELIGIONSRÄDSLA: Mimesis, offerriter och medlidande

För någon månad sedan hämtade jag min yngsta dotter på flygplatsen här i Rom. Vi hade en hektisk tid av förberedelser framför oss. Esmeralda hade lämnat sina studier vid Durhams universitet i norra England för sin äldre systers bröllop.

I bilen samtalade vi om en konferens hon deltagit i. Arkeologer hade diskuterat vattnets roll i religiösa sammanhang. Man hade avhandlat formen och djupet på olika bassänger i Petra, hur vattnet rört sig från behållare till behållare i en Asklepiushelgedom i Mindre Asien och liknande iakttagelser. Det hela hade vart stimulerande och intressant, men vad som förvånat Esmeralda var hur föredragshållarna medvetet tycktes ha undvikit att sammanställa sina analyser av material och positioner av kanaler, behållare och reservoarer med de religiösa föreställningar som inspirerat deras konstruktion.

Esmeralda tyckte att flera äldre arkeologer uppenbarligen blivit illa berörda då en och annan yngre kollega spekulerat kring fyndens sammanhang med religiösa bruk och idéer. Hon undrade om det kunde vara så att tidigare vilda gissningar och förhastade slutsatser bidragit till att spekulationer hamnat i vanrykte och för att slå vakt om sin verksamhets strikta vetenskaplighet ägnade sig arkeologer numera åt att i minsta detalj mäta, väga, kemiskt analysera, kategorisera och datasystematisera sina fynd, samtidigt som det gällde att nogsamt undvika att sätta det arkeologiska materialet i samband med eventuella religiösa bruk.

Jag förstod Esmeraldas förvåning. Då jag i olika sammanhang arbetat med ”utvecklingsfrågor” har jag ofta förbluffats av hur kollegor som befunnit sig i samhällen där människor varit djupt religiösa, ägnat sig åt intressanta ritualer och berättat märkliga myter och legender, likväl inte visat något som helst intresse för sådant. Då jag under ett par år redigerade ”givar-rapporter” från biståndsprojekt tröttnade jag ofta på deras trista konformitet. De följde i allmänhet samma mönster, samma logframe - logiska ramverk med redovisningar över planerade insatser, förberedandet av olika komponenter, antal möten och konsultationer, beskrivningar av behov och förutsättningar, antalet medverkande intressenter, kostnader, uppbyggandet av infrastrukturer, uppnådda resultat, med mera, med mera. Antagligen viktiga upplysningar, men ack så abstrakta.

Det var sällan jag fick en känsla av ett större sammanhang. Där fanns inga individer, få misstag. Vissa svårigheter nämndes, men de sattes sällan i samband med verkliga människor eller med den speciella miljö där projekten iscensatts. De kunde lika gärna ha förverkligats i Bjärnum, Gorgoroth eller Sylvania. Framförallt fanns ingen antydan om religiösa bruk eller föreställningar som kunde ha inverkat på projektens genomföranden. Detta trots att jag de gånger jag befunnit mig ”i fält” såväl i Latinamerika, Afrika som Asien alltid har stött på religiösa bruk och föreställningar som präglat maktkonstellationer, hälsa och produktionsmetoder.

För några månader sedan läste jag i tidningen att René Girard avlidit. Vad som intresserat Tord Olsson, min professor i religionshistoria, för Girard var hans spekulationer kring religiösa ritualer, främst offerhandlingar, något som Tord senare med stor fascination studerade hos bambarajägare i Mali. Vad jag fann stimulerande hos Tord var hans aptit på direkt erfarenhet. Tord var intresserad av teoribildning. Hans doktorsavhandling hade handlat om den strukturalistiske antropologen Claude Lévi-Strauss. Tord slukade skönlitteratur, var ingen främling för vilda spekulationer och väl förtrogen med olika försök att finna en allomfattande förklaring till mänskligt handlande och tänkande. Men, han var inte enbart en teoretiker. Tord ville deltaga i sådant han läst om och vandrade därför tillsammans med massajer i Kenya, deltog i sufiordnarnas dansritualer i Turkiet och initierades i ett hemligt mansförbund i Mali.

Hos Tord fanns inte den rädsla för religion som Girard ofta påtalar i sina skrifter. Enligt den franske litteraturvetaren har religion alltmer avlägsnats från den västerländska vardagen. Var gång vetenskapen firar en triumf upprepas samma process. Något gammalt mysterium förs fram i ljuset, omvandlas till en gåta som hur komplicerad den än tycks vara inom kort får sin vetenskapliga förklaring och avmystifieras. Det som en gång varit storslagna teorier och trossystem sönderdelas till enskilda symboler och tecken, som sedan isoleras från varandra enbart för att plockas samman till nya konstruktioner som befäster forskarna i deras tro att religion och mystik är absurditeter, tankefoster som saknar täckning i en logiskt uppbyggd verklighet.

Mina socialistiska bekanta ondgör sig ibland över min fascination för postmodernism. De betraktar mig som en virrhjärna med smak för flummiga åsikter. Någon som i namn av allmän välvilja till allt främmande och exotiskt anser att sådant villkorslöst bör accepteras och tolereras. Enligt dem är strukturalism och postmodernism retoriska spetsfundigheter som förvandlar allt till en multikulturell kompott som tilltalar personer som är oförmögna att genom logisk analys närma sig sakernas rätta natur. Världsfrånvända esteter som ignorerar verkligheten och dränker sig i konst och skönlitteratur. 

För mig hade postmodernisten Jean Francois Lyotards tankar kring ”stora berättelser”, eller metaberättelser, varit något av en uppenbarelse då jag någon gång i början av åttiotalet läste om dem. Redan i början av sjuttiotalet hade Lyotard konstaterat att ett datoriserat informationssamhälle var på väg att konkurrera ut ett inlärande baserat på böcker, samtal och undervisande lärare. Han antydde också att vi är fångna inom tankemönster som befrämjas av maktstrukturer som borde ifrågasättas, samtidigt som vår tillvaro splittras i olika mikroberättelser.

Säkerligen var Lyotard inspirerad av Ludwig Wittgensteins teorier om ”språkspel”. Wittgenstein menade  att ord får sin mening inom olika livsformer, som inte alltid sammanfaller med varandra. Det finns en värld präglad av vetenskaplig verksamhet där vetenskapliga ord får sin mening genom det sätt på vilket de används inom denna värld. ”Sanning” definieras olika av en advokat, en historiker eller en fysiker. De är alla fångna inom sina språkspel och det är inte alltid att de som befinner sig utanför dessa kretsar kan förstå dem. Som Wittgenstein skriver: ” Om ett lejon kunde tala, skulle vi inte förstå honom”. 

Empiriskt underbyggd naturvetenskap omfattas exempelvis av ett språkspel där religion är överflödig, eller som matematikern Pierre-Simon Laplace svarade Napoleon då denne frågade hur det kom sig att han kunnat skriva en omfattande vetenskaplig avhandling utan att nämna Gud: ”Sire, jag hade ingen användning av den hypotesen.”

Redan Hegel ansåg att då människan byggde upp sin civilisation skapade hon institutioner, regler och idéer som nu blivit till en tvångströja hon inte kan slippa ur. Människor kanske inte ens förstår vad de har åstadkommit.  De projicerar egenskaper de själva skulle vilja äga på en Gud som de anser vara fullkomlig, allvetande och allsmäktig, alltmedan de betraktar sig själva som usla, okunniga och maktlösa. En tankegång som fångades upp av Karl Marx då han skrev:

Religiöst lidande är på samma gång uttryckandet av verkligt lidande och en protest mot verkligt lidande. Religion är den förtryckta varelsens suck, hjärtat i en hjärtlös värld, och själen hos själlösa villkor. Den är folkets opium.

Onekligen ett mer nyanserat yttrande än det lösryckta slagord som sedan dess flitigt har använts av kommunistiska religionskritiker: ”Religion är opium för folket”. Men en sådan uppfattning kan förvisso finna stöd i Marx fortsatta argumentation:

Att avskaffa religion som människors inbillade lycka är att kräva deras verkliga lycka. Att försöka förmå dem att överge sin vanföreställning om sina villkor är att försöka förmå dem att överge de villkor som kräver vanföreställningar. Religionskritik är därför i grund och botten kritik av den dal av tårar där religionen utgör glorian.

De totalitära kommuniststaterna förvandlade Marx tankar om religionen till en metaberättelse, till en enda stor sanning som innebar att religion borde förbjudas och försvinna. På samma sätt hade en officiell variant av kristendomen en gång gynnats av andra förtryckande maktstrukturer. Religionen förlorar sitt berättigande då den förklaras vara en illusion och om en sådan uppfattning får stöd av inflytelserika auktoriteter – som makthavare och dominerande vetenskapsmän.

Sigmund Freud, som visserligen håller på att förlora en del av sin forna auktoritet, har likväl fortfarande ett stort inflytande över mångas uppfattning om tron som en skadlig illusion. Han konstaterade att ”religion är mänsklighetens kollektiva tvångsneuros”. Ett infantilt försvar mot ”naturens förkrossande överlägsna kraft”. Enligt honom är religiösa övertygelser "illusioner och oemottagliga för bevis". "Civilisationen” har dock ”lite att frukta från utbildade människor och intellektuella". Dessvärre skulle dock den "den stora massan av outbildade och förtryckta" kunna mörda sina motståndare om den inte av sin imaginära Gud blivit beordrad att inte begå brott, därför måste de ”okunniga” fortsätta att förtryckas av makthavarna, såvida inte "sambandet mellan civilisation och religion genomgår en genomgripande revision".

Enligt Freud förhindrar dessvärre religiös utbildning en sådan utveckling och bidrar till en fortsatt intellektuell utarmning av alla samhällen. Det är dock hans förhoppning att "i längden kan ingenting motstå förnuft och erfarenhet, och den självmotsägelse som religionen innebär för dem båda är alltför uppenbar […] vetenskapen kommer i framtiden att överflygla religionen och förnuftet ersätta tron på Gud."

Om man försöker anvisa religionen en plats i den mänskliga utvecklingen, så framstår den inte som en förvärvad och beständig egenskap, utan snarast som ett neurotiskt stadium som en civiliserad individ måste genomgå på sin väg från barndom till mognad.  

Freud jämför religiösa individer med olika mentalpatienter som han observerat och konfronterats med, de lider av samma tvångsmässiga beteende präglat av ständigt upprepade ritualer, som de för sin överlevnads skull anser sig vara tvungna att utföra.

Freud anpassade religionen till sina teorier kring sexualitet och sitt välkända oidipuskomplex, vilket innebar att barnet åtrår sin mor och såg fadern som en hotfull medtävlare om hennes kärlek. I sin fascinerande bok Totem och tabu, som i likhet med så mycket annat Freud skrivit gjort honom förtjänt av ett nobelpris, enligt min åsikt dock inte i medicin utan i litteratur, ger Freud oss en fascinerande skapelseberättelse som förklarar religionens ursprung. Likt så många andra läsvärda böcker om människors seder och bruk från samma tid, inte minst James Frazers fascinerande och mycket inflytelserika Den Gyllene Grenen, är Totem och Tabu en imponerande och uppslagsrik katalog över allsköns läsefrukter kring mänskligt beteende genom tiderna och över hela jorden.

Som orkanens öga i sin virvelvind av iakttagelser placerar Freud en av honom uppfunnen myt från en avlägsen forntid då människohopar drog fram som flockar med vilda hästar och bufflar, anförda av en allsmäktig alfahanne omgiven av ett harem attraktiva honor, som han inte unnade någon annan hanne att närma sig. I en akt av sexuell frustration blev dock ledaren dödad av unghannarna, som dessutom åt upp honom. Handlingen väckte svåra skuldkänslor hos de upproriska hannarna, som trots allt hade respekterat och fruktat sin mördade fader.  Enligt Freud var denna forntida handling upphovet till Oidipuskomplexet och det mänskliga samhället, den förvandlades till en arvsynd, som sublimerades och ritualiserades i form av religion.

Den självförnekelse och skuldbesatthet som kommit att prägla vår civilisation fick hos individer sin motsvarighet i sjukliga tillstånd - som tvångsmässigt beteende, fobier och sjukliga vanföreställningar, samt ett skadligt undertryckande av naturliga drifter.  

Då jag först läste denna märkliga teori fann jag den helt galen och kunde omöjligt begripa hur den kunde ha accepterats av så många förnuftiga människor. Hur kunde en enskild akt i en avlägsen forntid prägla så gott som varje mänsklig individ i flera årtusenden? Men, det var tydligen en vanligt förkommande åsikt som t.o.m. hade ett namn phylogenesis, från phylon – stam/klan/ras och genetikós  - ursprung/upphov/födelse.  Under alla förhållanden kan jag inte undgå att betrakta Freuds teori som ännu ett exempel på en “stor berättelse”, en myt nästan lika ”sann” och inflytelserik som Bibelns skapelseberättelse, som under ytan döljer en mängd sanningar och insikter om den kultur som gett upphov till den.

I en postmodern värld fylld av motsägelser och skilda intressen som pockar på vår uppmärksamhet, en tillvaro som trots allt fortfarande behärskas av skilda maktstrukturer som försöker styra, manipulera och bestämma vårt tänkande, fortsätter antagligen folk att söka efter en fast punkt – en övertygelse om att de har ett unikt värde. De gläder sig över att tillhöra en grupp ”anständiga individer”; över att de är svenska, kristna, löntagare, heterosexuella, friska och sunda till kropp och själ. Likt Arkimedes har vi funnit en fast punkt från vilken vi kan rucka världen. Likt Hamlet ankommer det oss att rätta till en tid som nu har kommit ur led, att rensa vårt samhälle från allt skadligt inflytande i form av utbölingar, kriminella och perversa typer och därmed kunna återupprätta en stor berättelse i form av en kristen gemenskap, ett folkhem, eller en socialistisk utopi.

I denna malström av skilda inflytanden får jag ibland uppfattningen att vilken tokig idé som helst kan användas för att upprätta vår plats på jorden och skapa den harmoni med oss själva och tillvaron som vi alla eftersträvar – en riktig kost anpassad till vår kroppskonstitution, ett anpassande till stjärnornas ställning vid vår födelse, rätt andning, rätt hållning, en insikt om att om de skador vi fått genom vår barndom, genom våra lärare, genom den plats där vi fötts, kan rättas till så kommer vi att leva lyckliga resten av våra liv. Allt duger som förklaring till varför vi blivit till vad vi är. Astrologi, biodynamik, yoga, marxism, veganism, läkande kristaller, fotmassage, frälsning, kampsporter eller psykoterapi kan få oss på rätt väg igen. Kanske skapar var och en av oss sin egen stora berättelse. Kanske skapade Lyotard genom sitt förnekande av andra stora berättelser en ny stor berättelse, som vi kan anpassa oss till, eller förkasta.

Under alla förhållanden skämdes René Girard inte över att erkänna att han var besatt av sin egen teori om att mimesis och kollektiva försoningsoffer var hemligheterna bakom människoblivandets mysterium. Uppenbarligen uppfattade Girard, Marx och Freuds allomfattande teorier som nedslag i tiden – Marx teorier föddes ur och kunde tillämpas i industrialismens England, medan Freuds teorier framträdde och tillämpades i borgerskapets sekelskiftes Wien, där den patriarkaliskt styrda kärnfamiljen tycktes vara allenarådande.

Enligt Girard kunde dock både Marx och Freud inordnas under en större berättelse, nämligen mimesis, en estetisk term som Platon använde för att beskriva berättelser som ett härmande av personers handlingar, tillstånd och erfarenheter. För Platon var konst och mimesis identiska och egentligen meningslösa eftersom de enbart efterbildade en vrångbild av sådant som var verkligt, nämligen idéerna. En konstnär eller författare liknar apor i så måtto att de enbart härmar vad de ser, utan att begripa dess inre mening och struktur. En uppfattning som under Renässansen kom flera konstnärer att framställa sig själva som apor. Som när Giovanni Bellini i sin målning av Madonnan och det undervisande Jesusbarnet i Breragalleriet i Milano i bakgrundens nedre vänstra hörn har målat en piedestal med sitt namn och placerat en apa ovanpå den.

Girard var litteraturhistoriker och hade likt många andra undersökt hur litteraturen på olika sätt försökt fånga och kommentera verkligheten, mest berömd är kanske Erich Auerbachs Mimesis: verklighetsframställningen i den västerländska litteraturen, som jag faktiskt inte begrep mig på och inte orkade läsa ut. I sin bok Våldet och det heliga förklarar Girard människans särart som mimesis, en tendens att som flockdjur härma varandra, både medvetet och omedvetet, en strävan som leder till utveckling och samarbete, men också till negativa känslor som avundsjuka, frustration och våldstendenser. Dessvärre är det ju vanligt hos de flesta av oss att jämföra oss med "alla andra", trots att en sådan grupp människor inte existerar.Vi hyser dessutom innerst inne en avundsjuka gentemot de "lyckligt lottade" - de vackra, framgångsrika och förmögna medmännsikor vars närvaro och glamorösa tillvaro vi ständigt påminns om och mer eller mindre i hemlighet eftersträvar. René Girard skriver: 

Människor lär sig begära genom att ta andra människor som ideal och försöka efterlikna dem. Medvetna om våra egna brister ser vi till andra för att lära oss vad vi bör uppskatta och vad vi bör försöka vara. Till en början, då vi härmar våra förebilders tankar, är denna strävan harmlös, men då vi börjar eftersträva deras ideal och idéer förvandlas vi till ett hot för våra egna föredömen, till rivaler, detta leder först till konkurrens och sedan till våld.

Girard kritiserade Freuds Totem och tabu som varande alltför enkelspårig och överdrivet baserad på sexualitet, men han höll med honom om att det religiösa tänkandet till stor del var baserat på konkurrens och känslor förenade med skam och självförakt. Religionen utlovar ett läkande av de sår som den mänskliga existensen ger oss och förenar oss människor kring ett utopiskt hopp om frälsning och gemenskap. Likväl är religionshistorien fylld av blod, offer och fördömanden. Den brutalitet som utövats i religionens namn tvingar oss att undra varför våld och religion så lätt blandas samman och gång på gång lockar ”anständiga” människor att begå oerhörda brott och skändligheter i enlighet med sina religiösa övertygelser.

Girard, sökte svaret i litteratur, antropologi, psykologi och inte minst i Bibeln.  I bok efter bok och ett stort antal artiklar har Girard fördjupat vad han själv kallat sin “fixa idé” nämligen att det är skapandet och offrandet av syndabockar som grundat, bevarat och förenat all mänsklig kultur.

Genom att omorganisera och förena individers och gruppers våldstendenser till en front mot en gemensam fiende, antingen en medlem av gemenskapen eller en främling, och sedan rikta sin frustration mot henne/honom omvandlas frustrationer och latent våld till en socialt stärkande kraft. […] Sociala strukturer grundas och förstärks genom att alldagligt våld sublimeras till sakralt, rituellt våld, blir till myter och riter som döljer syndabockens oskuld och verkliga funktion.

De heliga riterna, understödda av såväl skriftlig som muntlig tradition, upprepar sakralt våld på ett sådant sätt att det blir en rutinhandling, eller en gemensam fest. Kaos och splittrande våld omvandlas till en viktig ingrediens för social sammanhållning och identifikation. Den enkla och otäcka bakgrunden till de rituella handlingarna hemlighålls och bekräftas genom mytbildning. Det forngrekiska ordet muthos kommer från verbet mu som betydde ”att försluta”, “att hemlighålla”.

Offrandet av en syndabock kan ske symboliskt, eller i form av ett djur som får personifiera en människa, eller också i form av individ. I ett sådant fall får offret representera ett helt samhälle och förvandlas emellanåt t.o.m. till ett objekt för respekt och dyrkan, som offret av Quetzalcoatl inom aztekisk kultur. Det innebar att en ung, ovanligt vacker man valdes att representera en gud, som i själva verket uppenbarligen till en början varit en mänsklig frälsargestalt som motsatt sig människooffer. Under ett år levde den utvalde i ett palats, omgiven av allsköns lyx; kvinnor, utsökt mat och dryck, underhållning och åtnjöt dessutom gränslös beundran och dyrkan tills han slutligen offrades offentligt inför samma människor som visat honom så mycken vördnad och han ansågs efter sin död ha förenats med den gudom han representerat på jorden.

Allt detta framstår som ett heligt skådespel ägnat att skänka rening, katharsis, åt en sårad, lidande samhällskropp. Något som även anses ha varit ursprunget till de grekiska dramerna och till och med det katolska mässoffret. De voodooceremonier jag deltagit i, och som också innefattat blodiga djuroffer, har på mig gjort intryck av att vara ett slags dramatiska skådespel som följde fasta regler och former, även om de också gav ett visst utrymme för improvisationer och individuella känsloutbrott.

Girard ger i sin bok Jag såg Satan falla som en blixt från himlen ett otäckt exempel på utväljandet av en syndabock, det är ett utdrag från den antike författaren Philostratus roman om undergöraren och filosofen Apollonius (skriven 220 e. Kr):

”Redan idag skall jag göra slut på den epidemi som plågar er.” Med dessa ord ledde han [Apollonius] hela befolkningen till teatern, där skyddsguden fanns avbildad. Här såg han ett slags tiggare som klippte med ögonen som om han var blind och som bar en påse med en brödkant. Mannen var klädd i trasor och hade något frånstötande över sig.

Apollonius ställde efesierna i en ring runt honom och sade: ”Samla ihop så många stenar ni kan och kasta dem på denne fiende till gudarna” Efesierna undrade vart han skulle komma. För dem var det en chockerande tanke att man skulle döda en okänd och uppenbart ömkansvärd person som tiggde och bad att man skulle ha förbarmande med honom. Apollonius insisterade och drev på för att efesierna skulle kasta sig över honom och hindra honom att ge sig av.

Så snart några av dem följde rådet och började kasta sten på tiggaren, vars blinkande ögon fick honom att verka blind, kastade han plötsligt en genomträngande blick på dem och visade dem ett par lågande ögon. Då förstod efesierna att de hade att göra med en demon och stenade honom så grundligt att det bildades en stor gravhög omkring hans kropp.

Efter en liten stund uppmanade Apollonius dem att ta bort stenarna och betrakta det vilddjur de hade dödat. När de fått fram den varelse de hade slungat sina stenar mot, kunde de konstatera att det inte var tiggaren. I hans ställe fanns där ett djur som liknade en gårdvar men var lika stort som det största lejon. Det låg framför deras ögon, förvandlat till slarvsylta av deras stenar och med fradga runt käftarna som en hund med rabies. Därför reste man en staty av skyddsguden Herakles just på den plats där den onda anden hade fördrivits.

Jag kallade Philostratus bok om Apollonius från Tyana för en roman och inte en biografi, även om den uteslutande handlar en kringvandrande filosof som föddes några år efter Kristus och dog omkring år 96. Forskningen har visat att många uppgifter i Philostratus skildring överensstämmer med vad man vet om Apollonius samtid, men samtidigt är flera stycken i boken skrivna i en stil som påminner om de populära äventyrsromaner som var vanliga under Antiken och av vilka en del fragment finns bevarade. Under sina resor till Etiopien och Indien såg Apollonius exempelvis märkliga djur; fiskar som spred ut sin fenor som påfåglar och endast kunde infångas av kungar, brokiga människor som var vita upptill och svarta nertill, vildåsnor med horn i pannan och stora flockar med vita hjortar som vallades av herdar.  Han besökte vattenfall vars dån var så kraftigt att det sprängde trumhinnorna på hans följeslagare och i Indien mötte han brahminer som svävade fritt i luften.

Den stora visdom Apollonius sades besitta verkar mest ha bestått i att han kunde förutsäga framtiden och var synsk, likaså imponerar inte visdomen hos brahminerna han möter i Indien eller den hos de ”nakna filosoferna” i Egypten. Apollonius påpekade för alla han träffade hur ovanligt vis han var och möttes hela tiden med stor respekt. Under sin levnad samtalade han intimt med samtliga romerska kejsare och väckte hos dem respekt genom sina goda råd och stora frispråkighet.

Uppenbarligen blev biografin som Philostratus skrev i början av 200-talet mycket populär och Apollonius började tidigt jämföras med Jesus. Det sades att han var gudomligt avlad, men i boken är det snarast hans födelse som är något märklig. Till skillnad från Jesus kom Apollonius från förmögna förhållanden, fast han skänkte bort sitt fadersarv. Liksom Jesus vandrade han kring med en grupp lärjungar, men över ett betydligt större område. Han besökte vid flera tillfällen stora städer som Rom, Alexandria, Babylon, Antiokia och Efesos och överallt togs han välvilligt emot av förmögna och inflytelserika personer. Han utmärkte sig genom att inte offra levande djur, enbart bo i tempel, vara vegetarian, bära långt hår, egendomliga kläder och sandaler han själv tillverkat. Detta tyder på att han inte var någon hippieliknande personlighet, utan snarare anhängare av Pythagoras sekt. Likt Jesus som föredrog att kalla sig ”Människosonen” och ofta nämndes i samband med sin hemby Nasaret, ville Apollonius alltid bli tilltalad som ”Mannen från Tyana”. Även om Philostratus skrev sin bok medan den kristna närvaron ökade inom det romerska imperiet, nämner han inte den kristna sekten och det tycks inte som om han kände till några likheter mellan Jesus och Apollonius. Philostratus skrev sin bok på begäran av Julia Domna, hustrun till kejsaren Septimus Severus och Apollonius från Tyana tycks redan då (ungefär hundra år efter sin död) ha dyrkats som en gud på flera håll i det romerska imperiet, främst i Mindre Asien.

Apollonius utförde likt Jesus flera underverk, men hos Philostratus framstår det mest som om han betraktade Apollonius som en kunnig och uppmärksam läkare. Exempelvis hejdade Apollonius i Rom ett begravningsfölje som bar med sig en avliden kvinna på en bår. Han bad dem sätta ner båren, betraktade ingående den avlidna och böjde sig sedan ner och viskade något i hennes öra. Philostratus kommenterade: ”Han kan ha sett en gnista av liv hos henne som läkarna inte observerat, uppenbarligen duggregnade det och han kan ha upptäckt hur det ångade lätt kring hennes ansikte.” Likaså tycks Apollonius bete sig som Pasteur då han fick se en rabiessmittad pojke. Apollonius sände iväg en av sina lärjungar på jakt efter hunden som bitit pojken och då man lyckats fånga in den galna hyndan tvingade han det rabiessmittade djuret att slicka pojkens sår som på så sätt blev botad från den dödliga sjukdomen. Även Apollonius påstådda uppståndelse, då han efter att ha förmodats vara död plötsligt dök upp bland sina lärjungar, förklarade Philostratus med att man inte visste var Apollonius tagit vägen efter det att han försvunnit efter att ha frikänts under en rättegång som hållits med kejsar Domitianus som domare.

Efter att ha läst Philostratus, för all del ganska roande, bok kan jag inte begripa hur den kunde tas på så stort allvar att den till och med spreds som en motskrift mot de allt populärare kristna evangelierna. Den upplyste och tolerante kejsaren Julianus, kallad Apostaten (Avfällingen) eftersom han 362 avskaffade kristendomen som statsreligion och lagstiftade om fullständig religionsfrihet, hyllade Philostratus Apolloniusbiografi som överlägsen evangelierna. Något som är svårt att hålla med om, men flera kyrkofäder ägnade sig därefter åt våldsamma angrepp på både Julianus och Apollonius.

Girard gör till den senares fördel en jämförelse mellan Apollonius och Jesus, något som det kan vara intressant att gå närmare in på nu när Påve Franciskus har deklarerat att vi under detta år speciellt bör ägna oss åt Misericordia, medlidande. Girard understryker att tanken på syndabockar och våld är minst lika levande nu som tidigare och att vi ständigt måste vara på vår vakt mot dess samhällsupplösande effekter:

Det står emellertid idag klart att överföringen av det goda i våra dagar blir allt svagare, mer sporadisk och flyktig, dessutom förhånas den av de intellektuella, medan överföringen av det onda har en väldig styrka och aldrig fördöms annat än undantagsvis. Det finns alltid ett objekt för en ond överföring och det är inte fråga om att kritisera den, det skulle till och med vara omoraliskt att göra det: det är den ideologiska motståndaren, det är klassfienden, det är föräldragenerationen, det är våra odugliga politiker, de etniska minoriteterna, upprorsmakarna, etc. 

Det är i detta sammanhang som Girard lyfter fram Jesus och sammanställer honom med sina tankar kring offer och syndabockar. Enligt Girard agerar Apollonius som en skicklig demagog. Det är ledande samhällsmedlemmar som söker upp honom och ber honom att tala till folket i Efesos, som befinner sig i ett tillstånd av upphetsad panik inför den annalkande pesten. Det gäller att lugna medborgarna och få dem att agera gemensamt och solidariskt. Han gör det genom att finna en godtycklig syndabock, en tiggare som står utanför gemenskapen. Dödandet av honom sker gemensamt, alla är delaktiga och därmed förenade i något som kan vara antingen ett brott eller en frälsande handling, oavsett vilket så svetsar handlingen samman folket och lättar upp den panikslagna stämningen. Speciellt som det yttersta ansvaret för handlingen vilar på en person som folkhopen gett makt och myndighet att råda dem. I Philostratus skildring framstår Apollonius handlande som vällovligt och han lyckades i sitt uppsåt att ena och hjälpa efesierna och befria sig från sin förlamande ångest och oföretagsamhet. Vad som saknades var dock medlidande.

Enligt Girard vänder Jesus hela denna uppfattning och introducerar medlidandet som en ledstjärna för allt mänskligt handlande:

”Jag var hungrig och ni gav mig att äta, jag var törstig och ni gav mig att dricka, jag var hemlös och ni tog hand om mig, jag var naken och ni gav mig kläder, jag var sjuk och ni såg till mig, jag satt i fängelse och ni besökte mig.” Då kommer de rättfärdiga att fråga: ”Herre, när såg vi dig hungrig och gav dig mat, eller törstig och gav dig att dricka? När såg vi dig hemlös och tog hand om dig eller naken och gav dig kläder? Och när såg vi dig sjuk eller i fängelse och besökte dig?” Kungen skall svara dem: ”Sannerligen, vad ni har gjort för någon av dessa minsta som är mina bröder, det har ni gjort för mig.” (Matteusevangeliet 25:35-40)

I evangelierna definieras aldrig Jesu död som ett offer, istället presenteras hans lidande och död som mänsklighetens räddning. Enligt Girard besvarar evangeliernas Gud människornas kollektiva våld med en förlåtande kärlek. Förkunnandet att Gud står på offrens sida är enligt Girard kristendomens centrala budskap. Den officiella kyrkliga förkunnelsen har alltför länge misstolkat Jesu död som ett offer till en Gud som begär blodsoffer.

Jesus uppfattade sig själv som en mänsklig syndabock, inte som ett offer till en snarstucken Gud. Han dog inte för att en skoningslös fader krävde ett offer, han dog för människornas skull. Som tiggaren i Efesos offrade sig Jesus för människorna och av dem.

Det säkraste sättet att missa sambandet mellan botemedlet (korsfästelsen och dess följder) och sjukdomen (den våldsamma form av försoningsoffer som mänskligheten dittills ägnat sig åt) är att läsa passionshistorien som en deckare, ett sökande efter den skyldige för att sedan anklaga honom, eller dem – Judas, Gud, Pilatus, hela det judiska folket, översteprästerna eller romarna. Skulden flyttas därmed från hela mänskligheten till en viss grupp, eller några individer och sökandet efter syndabockar som kan offras tar åter sin början, helt i motsats till Jesu budskap och vad hans offerhandling innebar.

I sin utmärkta bok Upprorsmakaren: Berättelsen om hur Jesus från Nasaret blev Jesus Kristus presenterar Reza Aslan Jesus som militant motståndare till tempelprästernas makt och rikedom, en särställning som grundade sig på att de å folkets vägnar utförde, kontrollerade och berikade sig på de blodiga djuroffer som ägde rum i Jerusalems tempel, under beskydd av en främmande ockupationsmakt. Genom sitt ”rensande” av templet gjorde Jesus en direkt attack mot detta maktmonopol.

Jesus stod på offrens sida, han var medlidandets apostel. De som i en av Jesu liknelser passerar det svårt skadade och rånade brottsoffret vid vägkanten är en tempelpräst och en levit, män som levde på och frodades genom offren i templet. Den som räddar den slagne är däremot en samarit, en marginaliserad individ som tillhörde en grupp som visserligen accepterade de heliga skrifterna och följde deras regelverk men vars medlemmar ansågs vara orena och förkastliga eftersom de inte accepterade templets maktposition och de offer som utfördes där.  

Jesus är raka motsatsen till Apollonius av Tyana. Istället för att arrangera och hetsa upp en lynchmobb gör han allt för att förhindra en stening. Då de skriftlärda förde en kvinna till honom och undrade: ”Mästare, den här kvinnan togs på bar gärning när hon begick äktenskapsbrott. I lagen föreskriver Mose att sådana kvinnor skall stenas. Vad säger du?” Jesus svarade inte på frågan utan böjde sig istället ner och började rita på marken, alltmedan den upphetsade hopen otåligt väntade på vad han skulle säga. Tvärtemot efesierna i Philostratus historia, som i början hade en fredlig hållning och ställde sig avvisande till lynchningen, är det i Jesu fall en aggressiv folkhop som släpat med sig en äktenskapsförbryterska till honom.

Litteraturvetaren René Girard ansåg att den märkliga detaljen att Jesus ”ritar på marken” förhöjde scenens realism och trovärdighet. Genom att inte direkt bemöta och reta upp den ytterligare lugnade Jesus den aggressiva hopen och fick den att förväntansfullt invänta hans svar. Först då de blodtörstande fanatikerna envisades med sin fråga såg Jesus upp från marken och sa: ”Den av er som är fri från synd skall kasta första stenen på henne.” Sedan böjde han sig åter ner och återupptog sitt ritande. Märk väl att i Philostratus historia är det offrets ”plötsligt genomträngande blick” som väckte lynchmobbens vrede. Jesus undvek att möta de kringståendes uppretade blickar, han behöll sitt lugn, han provocerade inte hopen utan vände sig istället till dess enskilda komponenter, till var och en i mobben - utan att genom blick eller åtbörder peka ut en enskild person. Men, han var likväl personlig och lyckades väcka det enskilda samvetet till liv, det personliga ansvaret – medlidandet, Misericordia.

Han blev ensam kvar med kvinnan framför sig. Jesus såg upp och sade till henne: ”Kvinna vart tog de vägen? Var det ingen som dömde dig?” Hon svarade: ”Nej, herre.” Jesus svarade: ”inte heller jag dömer dig. Gå nu och synda inte mer.”

En mäktig och gripande scen som den officiella Kyrkan vid flera tillfällen försökt misstänkliggöra och stämpla som falsk.  Men, tack och lov har den inte lyckats i sitt uppsåt. Redan tidigt upptäckte man att berättelsen, som enbart finns i Johannes evangelium, skiljde sig från den omgivande texten. Av de 1 476 grekiska manuskript med Johannesevangeliet, som bevarats till vår tid, saknas texten i 267, men redan på tvåhundratalet citerades den av flera kyrkofäder och några av dem antydde att den hade censurerats bort från flera texter och även uteslutits från avskrifter av Johannesevangeliet.  År 420 ondgjorde sig Augustinus över att folk fifflat med bibeltexterna och att det speciellt hade drabbat avsnittet om "äktenskapsbryterskan": 

Vissa personer med svag tro, eller snarare fiender den sanna tron, antar jag fruktade att deras fruar skulle ges strafflindring efter att ha syndat om de inte från sina manuskript hade avlägsnat Herrens akt av förlåtelse gentemot äktenskapsbryterskan, som om Han genom sin förmaning om att hon inte skulle synda mer hade gett henne tillåtelse att göra det.

Trots alla sina tillkortakommanden lyckades Kristendomen bevara denna centrala text och jag kan inte annat än hylla vår, än så länge, förbluffande skicklige och gode påve för att han haft modet att i dessa tider lyfta fram det som jag tillsammans med Girard tror vara det centrala i Kristendomens budskap till människorna – Medlidandet.

Aslan, Reza (2014) Upprorsmakaren: Berättelsen om hur Jesus från Nasaret blev Jesus Kristus. Stockholm: Weyler Förlag. Barry, Peter (1995) Beginning Theory: An Introduction to Literary and Cultural Theory. Manchester: Manchester University Press. Esposito, Roberto (2015) ”Addio René Girard l’ultimo degli umanisti” i La Repubblica, 6 november. Freud, Sigmund (1939) Moses och monoteismen. Stockholm: Bonniers Förlag. Freud, Sigmund (1955) Orientering i psykoanalysen. Stockholm: Natur och Kultur. Freud, Sigmund (1969) Vi vantrivs i kulturen. Stockholm: Bonniers Förlag. Freud, Sigmund (1995) Totem och tabu: några överensstämmelser mellan vildars och neurotikers själsliv. Göteborg: Daidalos. Girard, René (2007) Syndabocken – en antologi sammanställd och med ett förord av Anders Olsson. Stockholm: Themis. Girard, René (1977) Violence and the Sacred. Baltimore: John Hopkins University Press. Knust, Jennifer Wright (2007) "Early Christian Re-Writing and the History of the Pericope Adulterae", i International Review of Biblical Studies, Volume 53 2006-2007. Lyotard, Jean Francois (1979) The Postmodern Condition. Minneapolis: University of Minnesota Press. Marx, Karl (2003) ”Till kritiken av den hegelska rättsfilosofin”, i Linnell, Björn och Sven Eric Liedman (red.) Karl Marx. Texter i urval. Stockholm: Ordfront. Piña Chan Román (1978) Quetzalcóatl: Serpiente plumada. México D.F.: Fondo Cultura Economica. Philostratus (1970) Life of Apollonius. Harmondsworth: Penguin Classics. Vidal, Gore (1992) Julian: A Novel. New York; Vintage Books. Wittgenstein, Ludwig (2001) Philosophical Investigations. Oxford: Blackwell Publishing.